Passaggio al comunismo (parte III)
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di Antonino Contiliano
La causa scatenante delle crisi rimane tuttavia la stessa: i profitti, le rendite e le perdite che non combaciamo mai con le aspettative onnivore del capitale. Il pericolo globale oggi è costituito più che da fenomeni di scarsità o di offerta da un eccesso di mercato che cortocircuita produttività e creatività immateriale. Praticamente illimitato e al tempo stesso impastoiato, il mondo della nuova economia capitalistica, che non ha dismesso le vecchie forme, produce potenza e impotenza, propria e altrui. La potenza dei flussi del mercato, nonostante la pratica (attuale) dell’indebitamento dei soggetti (privati e pubblici), si blocca per saturazione e insolvenza dell’offerta. Dall’altro, poiché deve fare in modo che l’autonomo potere creativo della ricchezza – che le rimane esterno in quanto coincide con la persona stessa dei produttori (prosumers) e la loro libera cooperazione gruppale e collettiva –, non abbia il sopravvento, negando completamente il mercato liberista con l’avvio del comunismo – l’abolizione totale della proprietà individuale (come valore e merito) per la giustizia e l’eguaglianza radicale –, rimane impigliato nell’impossibilità di dominare le stesse biforcazioni conflittuali che animano la creatività polimorfa dell’economia del simbolico e dei linguaggi.
Il comunismo – che eliminerebbe la contraddizione tra produzione sociale della ricchezza e la sua appropriazione in proprietà o proprietà privata (vecchio tipo e/o quella che ora si guerreggia anche nella forma privilegiata del capitale finanziario e del diritto tutelato dalla brevettazione e dal copyright) – dal canto suo sa perfettamente però che il pensiero legge prima di tutto la realtà nel linguaggio; e che se il problema vero è poi quello di scendere dal linguaggio nella realtà, e nella realtà dell’uomo che è “l’insieme dei rapporti sociali”), è anche vero allora che la semplice eliminazione della contraddizione economico-sociale (che contraddistingue la produzione capitalistica) non è sufficiente per agire un progetto antropologico alternativo che si limiti alla presa del “palazzo d’inverno”.
Sì che le crisi, anche oggi – fase che privilegia l’espropriazione del lavoro vivo/general intellect delle soggettività sociali, l’unica sorgente immateriale della ricchezza prodotta –, si presentano in difesa e all’attacco con una potenza d’urto formidabile, specie dopo la messa fuori gioco dell’organizzazione dell’autonomia del politico e dello Stato sovrano. Fuori da ogni controllo democratico, pure nelle modalità della maggioranza rappresentativa, e di cui, una volta, erano garanti le vecchie istituzioni, il capitale e i capitali non conoscono frontiere e confini di limitazione per contratti ineguali e rapporti di forza che, sfruttando sine die la formazione e l’immateriale, continuano a privilegiare la logica dei super profitti e della valorizzazione che, racchiusa nella forma materiale del denaro, è più e meno di un equivalente generale, cui invece è stato sempre parametrato. L’equivalente generico, il denaro (cartaceo, elettromagnetico, virtuale, etc.), trasforma sì la realtà e la vita in pura rappresentazione e la pura rappresentazione in realtà vincolante, ma è anche vero che non può giocare alla stessa maniera con il tempo che attraversa e taglia la soggettività degli uomini storicamente condizionati. Il condizionamento non è meccanica deduzione però di astrattismi puramente formali, né tanto meno determinismo controllato dagli algoritmi algebrici e informatizzati della finanza creativa. “Il denaro […] è la forma che il valore assume nel rapporto tra capitale e forza-lavoro, il che tra l’altro significa che in Marx, il denaro è, nella sua essenza, forma del valore, e non equivalente generale come l’ortodossia marxista (specialmente in Francia) ha sempre sostenuto. […] Se questo stesso denaro, per ipotesi (politica), non comanda il lavoro vivo (la soggettività in actu), esso funzionerà da denaro come denaro, reddito che acquista beni salario che però riproducono una forza lavoro relativamente autonoma (autonomizzata) rispetto al capitale. […] Il tempo che intercorre tra la messa al lavoro della forza-lavoro e il versamento del salario è ciò che decide di questo divenire equivalente generale del denaro creato “dal nulla”, ossia sulla base di nessun denaro-merce pre-esistente” (13).
Sicché ritornare al pensiero Marx e al progetto comunista, conferma Paolo Vinci (che, ripercorrendone il cammino delle opere, riporta la “darstellung” – rappresentazione della genesi dei processi – di Marx alla “Fenomenologia dello spirito” di Hegel), come già ha invitato pure Etienne Balibar (che ricostruisce invece il pensiero e la filosofia del “revenant” di Treviri collegandone i nuclei maturati nelle diverse puntualizzazioni fatte e poi enucleate ne l’“Ideologia tedesca”, i “Manoscritti economico-filosofisici”, le “Tesi su Feuerbach”, “Il Capitale”, i “Grundisse” o “Lineamenti fondamentali di critica di economia politica”), non può essere solo una curiosità o un fare accademia.
Il loro è piuttosto un invito politico-culturale esplicito e una necessità scientifico-politica teorica e pratica inevitabile di ripresa di analisi serie, se si vuole capire l’attuale matassa delle malefatte capitalistiche. Riprendere il percorso e gli orientamenti delle sue analisi e delle sue indicazioni profetiche, per ridare fiato a una lotta politica antagonista, è allora più che vitale per approfondire e aggiornare l’impianto sociale e singolare dello “spirito” comunista individuato dal pensatore tedesco.
La lotta, fra l’altro, vede che il numero degli sfruttati e dei poveri aumenta in ogni direzione, mentre il potere e la ricchezza del “Signore” dall’altro lato si concentrano sempre di più nelle sue mani grazie al processo di valorizzazione che non ha smesso né di oleare l’economia capitalistica (vecchia e nuova), né di controllare i servi, determinarne i “contenuti storico-sociali” e gli stessi valori dell’immaginario collettivo. A ciò plaudono infatti le politiche plebiscitarie-populistiche autoritarie e securitarie che, messe in atto per uscire dai vicoli ciechi, mirano a condizionare i comportamenti delle stesse soggettività individuali e collettive che vivono nella globalizzazione del pensiero unico, e del suo “Sorvegliare e punire” (Michael Foucault).
Il processo della valorizzazione cui è sottoposto il lavoratore, ieri come oggi, si legge ne “La forma filosofia in Marx” di Paolo Vinci – intento a individuare la consistenza della “struttura” materialistica del pensiero di Marx nel rovesciamento della “darstellung” dello “Spirito” della filosofia hegeliana –, è insieme anche un processo di autovalorizzazione del capitale. L’operaio infatti è considerato come una sua parte e una forza astratta da manipolare secondo esigenze, forme e tempi diversi. Un sistema cioè di per sé instabile e soggetto anche a cambiamenti di stato con interventi mirati (si pensi sia alla flessibilità precarietà del lavoro che all’elasticità delle politiche creditizie e monetarie e ai tassi d’interessi (al baso o al rialzo), che giocano sempre per il rilancio del capitale, e ciò sia che i prestiti interessino singoli o intere società stesse (in via di sviluppo o per uscire dalle crisi). Né neutralità, né disinteresse giocano ruolo alcun!
In contrapposizione con la semplice economia politica l’analisi di Marx mostra “che il capitale non è semplicemente uno strumento necessario alla realizzazione del processo produttivo, ma consiste di determinati contenuti storico-sociali […] Marx insiste sulla natura del rapporto sociale di produzione che si sviluppa a partire dall’incontro fra il capitale e i possessori della forza lavoro e sul fatto che, all’interno di questa relazione, è il lavoro umano a costituire la fonte del valore e del plusvalore. […] L’ergersi del capitale a soggetto prepotente del processo di produzione, quella che Marx chiama ‘sussunzione reale’, consiste in una rivoluzione costante delle condizioni produttive che coinvolge tanto la forza lavoro, quanto i mezzi di produzione” (14). È la sussunzione che, con il sistema delle “macchine”, mescolando “plusvalore assoluto” e “plusvalore relativo” (metro che mette sempre il tempo in rapporto alla produttività del sistema), arriva fino alla cattura dello stesso “general intellect” – il sapere sociale – come mezzo e “modo di produzione” sotto le direttive (sempre) della legge della valorizzazione capitalistica per estorcere pluslavoro e plusvalore. Il “general intellect”, incorporato nelle tecnologia high tech della rete integrata e controllata dalla finanza mondiale delle banche, delle borse e dei mercati finanziari del capitalismo “comunista”, non ha subito sorte diversa.
Siamo così davanti a un Marx che non può non essere riattualizzato dal momento in cui, nell’evoluzione del sistema capitalisitco, il passaggio allo sfruttamento della forza cognitiva e relazionale dei soggetti, e il permanere della legge del valore di scambio in ordine alla produzione degli oggetti e dei servizi, quanto delle soggettività, fin dalla base della loro stessa potenza di forze psicofisica unitaria, non è né naturale, né un ordine divino; e se il passaggio continua invece a vampirizzare lavoro sociale e a colonizzare menti e corpi di qualsiasi latitudine, totalizzandone il tempo di vita in tempo-denaro, allora la lotta contro il vampiro deve includere prima di tutto lo sdoganamento del tempo soggettivo del lavoro vivo autonomo dall’occupazione simulacrale dell’immaginazione temporale, che gli è propria.
Le forze intellettuali, linguistiche emotive e relazionali (“general intellect”) che ancora oggi, cioè nel tempo dell’economia capitalista immateriale, sono sempre esposte all’espropriazione del lavoro sociale e alla sua appropriazione privata, non necessariamente debbono sottostare però a vettori deterministici e meccanici di un’economia di scambio che sembra aver soppiantato lo stesso valore d’uso del lavoro e del rapporto dell’uomo con la natura, almeno di quello che rimane e sottratto ai predoni capitalisti. Contraddizioni e paradossi sociali e logici, vecchi e nuovi, sono lì a dimostrazione che nessuna naturalizzazione è in funzione.
Il paradosso che tiene la proprietà privata legata allo sfruttamento del sociale, e che coniuga transitorietà e permanenza nella contingenza delle sue forme, non elimina certo la contraddizione e le contraddizioni del capitalismo. A star fermi al teorema di Gödel sull’incoerenza e completezza di un sistema e sul suo rovescio dell’incompletezza e coerenza del sistema, rimane aperta sempre la possibilità di un “clinamen” della rivoluzione comunista nuova generazione. Quella che, per esempio, Alain Badiou, rileggendo la filosofia di Platone (“da Platone in poi, Comunismo è la sola Idea politica degna di un filosofo”), ha definito con “comunismo dell’Idea” (15), “comunismo della molteplicità”, “l’idea di comunismo”.
Sotto l’idea del comunismo – ripresa e riproposta da tempo dal filosofo francese Alain Badiou nei suoi lavori di filosofia politica teorica e pratica (davanti al fallimento della depoliticizzazione del “pensiero unico” e del modello liberistico che ne ha incarnato l’azione devastatrice) –, fra l’altro, si sono confrontati diversi interventi autorevoli, che, raccolti in volume, poi sono stati pubblicati a cura di Costas Duozinas e Slavoj Žižek (Ediz. DeriveApprodi, Italia 2011. “Alfabeta2” – Mensile di intervento culturale –, per inciso, nell’estate 2011, poi, con l’apporto di altre firme, riprende pure il confronto sull’idea del comunismo).
Il confronto, promotori in prima istanza Badiou e Žižek, è avvenuto in un apposito seminario in Inghilterra. Precisamente i lavori del seminario hanno avuto luogo al Birbeck Istitute for teh Umanities di Londra nel marzo del 2009. Il contesto era quello che, a seguito delle grandi crisi (specie quella del 2007/2008) del capitalismo neoliberista, da una parte vedeva la fine del trionfalismo della “fine della storia”, e dall’altra la ripresa dei movimenti di sinistra specie in America Latina, Cina e Africa con forme di antagonismo, lotte e configurazioni nuovi rispetto a quelle del Novecento. Una costellazione di fatti ed eventi cioè che vede anche l’interazione dei movimenti che mettono sul tappeto l’ideologia della democrazia moderna nel suo rapporto con l’eterogeneità e l’irriducibilità dell’“Altro” ai paradigmi della razionalità classica e della sua modernizzazione omologante.
L’Unione Europea – scrivono Costas Duozinas e Slavoj Žižek nell’introduzione al volume citato – ben lungi dalle promesse di solidarietà e giustizia sociale, è un fossato di disoccupazione, povertà, austerità e discriminazione in cui affogare la classe lavoratrice e la popolazione civile. “Nel 2008, il salvataggio delle banche per la bellezza di un trilione di dollari ha socializzato le perdite del casinò del capitalismo neoliberista, chiedendo alla moltitudine di pagare per le speculazioni degli hedge funds, per la vendita dei derivati e per un sistema economico basato sul consumo e sul debito. Il socialismo per le banche e il capitalismo per i poveri è diventato il modus vivendi degli anni Duemila. […] A questo punto di svolta cruciale, nel quale tutte le scommesse sull’uscita dalla crisi sono state lanciate e le migliori e le peggiori si trovano a stretta prossimità, l’idea di comunismo ha la potenzialità di rivitalizzare il pensiero teorico e rovesciare la tendenza alla depoliticizzazione del tardo capitalismo. […] Il comunismo aspira a portare libertà e uguaglianza. La libertà non può nascere senza uguaglianza e non esiste uguaglianza senza libertà” (16).
E su questa relazione di biunivocità l’autore de “Il Capitale” non aveva certo dubbi, sebbene, per ovvie ragioni di tempo e mancanza di dati, non ha potuto lavorare e argomentare sulla tipicità delle crisi che ci riguardano da vicino nel mondo interconnesso di Internet e dell’economia web. E del resto lo stesso Marx, di fronte alle richieste di Vera Zasulic circa il senso comunista della “comune rurale” nella Russia del 1881, rispondeva che la “legge tendenziale esposta nel Capitale non si applica indipendentemente dalle circostanze storiche: Bisogna discendere dalla teoria pura alla realtà russa […] coloro che credono alla necessità storica della dissoluzione della proprietà comune in Russia non possono in nessun caso provare questa necessità attraverso la mia esposizione della marcia fatale delle cose in Europa occidentale”(17).
Se Karl Marx non ha individuato nessuna forma di transizione determinata per la rivoluzione comunista, tuttavia le sue analisi e le sue conclusioni, messe a punto con il metodo dialettico delle sintesi a partire dall’osservazione e dal vaglio dei fatti con le loro “molte determinazioni”, ne dicono la possibilità come evento cui guardare, e fattibilità pratica da curare. E di questo certamente non ci si può dimenticare, né evitarne la rielaborazione così come testimoniato intellettuali del taglio di A. Badiou, M. Hardt, T. Negri, etc. con la loro militanza teorica e politica.
Scrive Negri:
«L’affermazione che la storia è storia della lotta di classe, sta alla base del materialismo storico. Quando il materialista storico indaga sulla lotta di classe, lo fa attraverso la critica dell’economia politica. Ora, la critica conclude che il senso della storia della lotta di classe è il comunismo: “il movimento che abolisce lo stato di cose presente”. Si tratta di starci dentro a questo movimento. Si obietta spesso che queste affermazioni sono espressioni di una filosofia della storia. A me però non sembra che si possa confondere il senso politico della critica con un telos della storia. Nel corso della storia, le forze produttive normalmente producono i rapporti sociali e le istituzioni dentro i quali sono trattenute e dominate: questo sembra evidente, questo registra ogni determinismo storico. Perché allora ritenere che un eventuale rovesciamento di questa situazione e la liberazione delle forze produttive dal dominio dei rapporti capitalistici di produzione costituiscano (secondo il senso operativo della lotta di classe) un’illusione storica, un’ideologia politica, un non-senso metafisico? Cercheremo di dimostrare il contrario. […] I comunisti dunque assumono che la storia è sempre storia della lotta di classe.
Taluni dicono che non è possibile assumere questa affermazione perché la storia è stata talmente predeterminata, ed è ora talmente dominata dal capitale da rendere questa assunzione ineffettuale e inverificabile. Ma coloro che dicono questo dimenticano che il capitale è sempre un rapporto di forza. Può organizzare una massiccia, pesante egemonia ma essa rappresenta pur sempre un dominio particolare dentro un rapporto di forza. Non esisterebbe il concetto di capitale, e tanto meno la sua realtà nelle sue storiche variazioni, se non ci fosse sempre un proletariato che il capitale sfrutta ma che è, nello stesso tempo, lavoro vivo produttore di capitale. La lotta di classe è il rapporto di forza che si esprime fra il padrone e il proletario: questo rapporto si distende fra sfruttamento e dominio capitalistico, e si instaura in istituzioni che organizzano la produzione del profitto e la sua circolazione”» (18).
La verità è sempre una questione di pratica e non teorica (Marx, II Tesi su Feuerbach), così come “La vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nell’attività pratica umana e nella comprensione di questa attività pratica” (Marx, VIII Tesi su Feuerbach).
Il primato della relazione sociale, scrive Etienne Balibar, è il “primato accordato alla pratica rivoluzionaria (‘trasformazione del mondo’, ‘contro-tendenza’, ‘cambiamento nel cambiamento’). Transindividuale, infatti, è questa reciprocità che si instaura tra l’individuo e il collettivo nel movimento dell’insurrezione liberatrice ed egualitaria” (19).
Ma questa relazione ontologica della transindividualità fa sì che la posizione di Marx non sia riducibile né all’individualismo (soggettivismo), né all’organicismo (naturalismo) – entrambe posizioni ideologiche –, quanto invece riportabile a una correlazione che la vede all’interno della lotta di classe e della sua dialettica. Una struttura sociale e storica che, dividendo ad un tempo il lavoro, il pensiero e la politica tra conflitti d’ordine e crisi, ci mette davanti il comunismo di Marx non come il raggiungimento della perfetta armonia sociale, che porrebbe fine alla fine lotta di classe, quanto la questione “dei suoi limiti interni, cioè delle forme del transindividuale che, intersecandola dappertutto, le rimangono assolutamente irriducibili” (20).
Così la questione delle grandi differenze antropologiche (sesso) e dei modelli dell’articolazione “dei modi di produzione […] e una problematica del modo di soggezione (dunque, la costituzione del ‘soggetto’, sotto l’azione delle strutture simboliche), è (corsivo nostro) un riferimento costantemente necessario” (21). Rifiutati soggettivismo e naturalismo allora, l’invito è sia a riprendere la via della dialettica, quanto sollecito a rinverdire la filosofia politica che a ripensare la lotta di classe coniugando scienza materialista e ucronotopia storica.
La progettualità è qualità caratterizzante l’antropologia degli uomini, e questi, pur tra le tante differenze e divisioni di classe, in ogni momento e momentum (decisione) possono esercitare unitamente poiesis e praxis in quanto essere-enti capaci simultaneamente di abitare il “principio di realtà” e il “principio di piacere” cogliendo il kairós: l’istante in cui potrebbe entrare il “messia” della rivoluzione (W. Benjamin). E ogni momento potrebbe essere quello giusto e buono.
Vero è infatti, altresì, come hanno visto le riflessioni interpretative di Ernest Bloch, che in Marx è presente sia una “corrente fredda” (analisi scientifica) che una “corrente calda” (azione antagonista e rivoluzione per un cambiamento radicale), e che, secondo noi, il “realismo” non necessariamente deve chiudere la bocca all’ucronotopia: “L’utilizzazione degli elementi onirici al risveglio è il caso esemplare del pensiero dialettico. Perché ogni epoca non solo sogna la successiva, ma sognando urge al risveglio”, W. Benjamin – Das Passagen-Werk).
Del resto, tenendo presente il cambiamento dei modi di produzione nelle mutate condizioni storiche, la ripresa della lotta di classe degli sfruttati, sia per abolire lo stato di cose presente, che per costruire un mondo alternativo, è voce che non ha lasciato mai il dibattito teorico-politico e filosofico-critico del pensiero del “revenant” (Marx), così come le stesse distopie non hanno messo a tacere l’utopia e le “eterotopie”, di cui l’arte (J. Rancière) non deve dimenticare la possibilità nel suo rapporto con la politica.
Rancière, altro protagonista nella discussione sull’idea di comunismo e il rinnovo del concetto di democrazia come “partage”, infatti, scrive che non necessariamente “che il conflitto degli eterogenei debba rimandare per forza a una fine della storia o ad una totalità ventura. Più che a un’utopia, ha scritto una volta Rancière, l’arte dovrebbe rinviare a un’eterotopia, cioè evidenziare l’alterità o i possibili racchiusi in una situazione o in essa latenti: un eteros, un altro interno alla situazione, che è pure il suo punto di soglia, di apertura o di trascendimento. In tal senso, l’arte riapre volta per volta la dimensione del possibile rispetto al solidificarsi di ogni politica costituente in polizia costituita; l‘eterotopia è un processo critico in atto, non il sogno di un luogo remoto” (22).
Così scienza, arte e politica ritornano a incrociarsi. E ciò non solo perché lo “spettro” di Marx, come ormai sviscerato dai tanti studi e riscontri – che si sono occupati della rivisitazione delle sue opere dopo il crollo del “Muro di Berlino” e l’affermazione del pensiero unico e delle svolte new economy dell’era elettronica –, ha già anticipato l’incorporazione delle conoscenze psico-scientifiche – fatte sul modo di elaborare l’informazione della mente umana per trasformarlo in economia di macchina e sistema “uomo/macchina” – nel capitale (e con ciò l’utilizzo del general intellect come forza produttiva immediata e sottoposta a valorizzazione). Il richiamo è suggerito anche dal fatto che le crisi ricorrenti contemporanee (sempre più ravvicinate, specie quelle del primo decennio del XXI legate all’economia creativa), cui ricorre il capitalismo neoliberista-finanziario del pensiero unico, sono una testimonianza e una verifica inconfutabile sia delle conclusioni “profetiche” dello stesso Marx, quanto delle prassi oppositive odierne degli sfruttati che si dilatano a vista d’occhio, e che non disdegnano il ricorso alla fantasia e all’immaginazione conflittuale.
In “Felici e sfruttati”, rifacendosi al “frammento sulle macchine” (Marx, Grundrisse), Carlo Formenti scrive: se, come dice Marx, per la produzione di ricchezza il tempo di lavoro sociale necessario diminuisce al massimo, e “crollano le fondamenta della produzione del valore di scambio, […] tuttavia, dal momento che il capitale non può vivere senza porre il tempo di lavoro come misura unica e fonte di ricchezza, è chiaro che secondo Marx, se non si distrugge il modo di produzione capitalistico non è possibile sfruttare il potenziale liberatorio del general intellect” (23).
Ma se così stanno le cose, e nessuna ragione o fatto mette in dubbio la cosa, la via della finanziarizzazione “win win”, intrapresa dal capitalismo della new economy – che sfrutta il general intellect sottoponendolo alla valorizzazione dei brevetti e del copyright proprietari (rendita-profitti) –, allora la lotta di classe non è scomparsa.
Le crisi non sono congiunturali, ma strutturali; strutturale allora deve anche il conflitto che coniuga scienza, utopia o sogno di un rinnovo alternativo possibile.
Se le crisi sono la morte automatica del capitale, ma l’espediente della riaccumulazione e dei profitti che a un certo punto si inceppano, a questo punto, neanche la crisi delle vecchie forme di lotta di classe allora rappresenta la scomparsa della lotta di classe. Anzi! Assume, infatti, una esposizione diretta e più inedita che mai, vista l’inefficacia e l’assorbimento nell’inerzia complice delle organizzazioni nate nel clima novecentesco liberal-rappresentativo!
Senza dilungarci basta il pensiero ai movimenti di base che – da Seattle agli “indignados” del 2011 di tutto il mondo – si battono per “abolire lo stato di cose presente” per rendersi conto che la lotta di classe ha cambiato solo modalità e mobilità, ma non la sostanza del suo obiettivo che è la socialità del vivere universale in libertà ed eguaglianza.
Vladimiro Giacché (fra gli altri), il quale già si è occupato delle crisi del capitalismo (K. Marx, Il capitalismo e la crisi. Scritti scelti a cura di Vladimiro Giacché, 2010), di fronte alla crisi, provocata dalla finanziarizzazione dell’economia “creativa” capital-liberista e dalla politica dell’indebitamento privato e pubblico – scaricati poi sui bilanci pubblici e sulla socializzazione delle perdite –, ribadisce che il modello va cambiato, e che la via imboccata dall’establishment europeo, per uscire dalla crisi del 2011, “non fa che aggravarla, rendendo ancora più ingente la distribuzione di capitale necessaria per far ripartire l’accumulazione”(24).
E per capire la gravità e l’insostenibilità dei provvedimenti presi dallo stesso establishment capitalista occorre solo vedere che la crisi del 2011 non è cambiata rispetto a quella del 2007, così come la classe degli oppressori non ha finito di dominare e di far pagare i costi della sua riaccumulazione alla classe degli sfruttati, dei deboli, degli esclusi, dei disoccupati e dei poveri. Qui l’accumulazione è di indigenza e disperazione programmate, e il merito è tutto del socialismo dei ricchi e della rosa dei sostenitori.
La forbice tra ricchi e poveri, oltre a favorire le solite classi agiate, oggi si allarga sempre di più e riguarda anche le “nazioni”. Senza pensare all’Africa, basta vedere quello che ci mostra l’Europa con la “bancarotta” che per ora investe virulentemente Grecia, Portogallo, Irlanda, Spagna, e alle costole l’Italia.
350 personaggi – 20% della popolazione “capitalistica” del pianeta – dispongono a proprio piacimento dell’83% delle risorse del pianeta, e da soli possiedono il 48% di quella stessa ricchezza. 500 imprese multinazionali, grazie alla liberalizzazione transnazionale del mercato globale Wto (Organizzazione mondiale del commercio) e dei poteri del Fmi (Fondo monetario internazionale) e della Bm (Banca mondiale), decidono a chi spetta la morte per guerra o per fame.
Nel 2006, negli Stati Uniti, era l’1% della popolazione americana che “monopolizzava il 53% del reddito, mentre lo 0,1 per cento ne controllava il 53 per cento” (25). In Italia le cose non sono molto diverse.
Si è giunti a tali estremi che le tre persone più ricche del pianeta possiedono attivi equivalenti al Pil combinato dei 48 paesi più poveri.
Le diseguaglianze e i livelli di disoccupazione e le povertà sembrano i veri obiettivi del capitalismo onnivoro. Il potere predone che si impadronisce delle risorse della creatività e della biodiversità – beni comuni – e tiene in piedi un’economia che non sostiene più, in alcuna parte del mondo global-liberista, nessuna iniziativa intesa a diminuire il diffuso disagio sociale. Indigeni e migranti, ognuno nella specie, sono sottoposti allo stesso meccanismo di drenaggio e di devastazione della vita personale e sociale; e tutto ciò in onore del capitale! Un capitale che, scrivono Negri e Hardt, è un “Impero” visto che lo sfruttamento non ha più un interno e un esterno o un Nord e un Sud del mondo da colonizzare.
E l’onore del capitale si impone con: la detassazione dei ricchi, i lauti dividendi per azionisti e manager, i condoni/scudi fiscali, i paradisi fiscali, gli hedge funds, i subprime, i debiti sovrani e non sovrani, i fondi pensione (la tragicommedia degli operai azionisti e salariati ad un tempo o scissi tra i valori delle borse e il mercato del lavoro in dismissione) le stime delle agenzie (private) del “rating” – che prezzano o sprezzano il valore di uno Stato –, le guerre ai poveri, ai giovani di tutto il mondo e allo stesso futuro del pianeta con la fame, la sete, le distruzioni e gli attacchi preventivi camuffati come interventi armati per difendere i diritti umani o esportare democrazia (ben inteso: capitale e capitalisti rapinatori ad oltranza!).
Le spese di guerra (militare e non militare), impiegate dalla colonizzazione capitalistica, sono in continuo aumento e non subiscono tagli come i bilanci del welfare state.
Le spese militari Usa-Eu sono dell’ordine di 800 miliardi di dollari all’anno (tre miliardi euro al giorno). 424 pro capite. In Italia pari al 2% del Pil.
Sul versante della finanza e delle sue crisi, con cui divora l’economia e il lavoro come bene comune, i dati della guerra sono anche quelli che corrono sotto i titoli ‘asset’, ‘swap’ o ‘subprime’. Sono gli espedienti con i quali – documenta Saskia Sassen – è stato creato “un mercato il cui valore dei titoli è arrivato all’incredibile somma di 600 trilioni di dollari o equivalente a 1000 miliardi o a 10 volte il PIL interno lordo mondiale. La crisi dei titoli swap sui crediti, del valore di 62 trilioni di dollari (più del Pil globale di 54 trilioni di dollari) esplode nel settembre del 2008, un anno più tardi e dopo la crisi dei titoli subprime emersa nell’agosto 2007; i titoli swap sono stati trasformati in titoli derivati (subprime) […] quindi insolventi; per sostenerli ci sarebbero dovuti 60 trilioni di dollari, più del Pil mondiale […]. La finanziarizzazione dell’economia prima della crisi attuale era di 450% del Pil negli Usa, di 356% nell’Ue, e di 440% nel Regno Unito. Poi il numero dei paesi in cui gli assetti finanziari hanno superato il Pil è salito da 33 nel 1990 a 72 nel 2006” (26).
La colonizzazione del capitale, tesa alla sussunzione della vita intera (corporea e mentale) come lavoro alienato e allo sfruttamento in conto profitti privati, non ha più ragioni d’esistere; e se si mantiene in sella è principalmente al prezzo del potere delle armi e della violenza senza confini e limiti di sorta (nonostante le dichiarazioni in contrario).
La svolta è solo nel “comunismo” (di nuova generazione): il comunismo dei beni comuni e del comune del comunismo egualitario, il comunismo della molteplicità (A. Badiou), ovvero un futuro che miri direttamente a una democrazia dell’eguaglianza reale, dove la libertà di ognuno sia condizione della libertà dell’altro.
Certamente gli ammonimenti di Alberto Burgio non vanno dimenticati, né tanto meno deprivati di fondamento; tuttavia necessita anche una buona dose di “utopia” e “ucronotopia”. L’immaginazione, ieri chiamata al potere e poi a bottega, non deve e non può essere nettamente separata dal conflitto politico antagonista e dal sapere scientifico; per poter continuare a credere e lavorare per un mondo di senso comunista, la via è obbligata.
Il mondo dell’utopia, solo a pensare alla sua capacità di astrazione, costruzione e possibilità, in fondo, non ha meno coerenza del procedere del materialismo storico e del sapere scientifico stesso, in generale. A parte una comunanza di procedure e di analisi, egualmente non aliene dall’uso della logica, dell’analogia, delle metafore, della trascendenza immanente del pensiero, etc., infatti, con loro condivide il rifiuto dell’autorità e dei dogmi dell’ipse dixit (sia nel campo politico che della scienza), e con loro condivide ancora modelli e realizzabilità mettendone in tensione idealità e temporalità.
Ed è altrettanto necessario oggi – tempo in cui il termometro registra il grado più basso della degradazione umana –, riappropriarsi anche dell’impegno. Rivitalizzare l’idea e l’azione del comunismo necessita anche della riscoperta della responsabilità etico-politica nel/del “comune” oltre che dell’attenzione a non ripetere gli errori del passato (il “centralismo democratico” dello Stato-partito dittatoriale) ed evitare quelli presenti (la dittatura “comunista” del mercato).
Senza rinnegare valore, possibilità e praticabilità all’immagine di un mondo comunista “revenant”, deve essere abbattuto pure quello ‘grottesco’ oggi chiamato “comunismo del capitale” (Christian Marazzi): il capitale finanziario cioè che mette sotto sequestro il destino collettivo della forza lavoro sottoponendolo al suo comando con l’espediente camaleontico e ridicolo della trasformazione del lavoratore in investitore finanziario o impresario di se stesso. Beffa esemplare è infatti l’investimento (per esempio) dei “fondi pensione” nei giochi di borsa o il parallelo del “capitalismo personale” dei prosumers (produttori-consumatori).
Può essere solo una oscenità tragi-comica lo scenario di un lavoratore/una lavoratrice della conoscenza (di un lavoratore qualunque) che, quale risparmiatore che investe in borsa e aspirante a un rendimento futuro superiore, deve indossare anche i panni di un arlecchino paradossale.
Il paradosso insostenibile di come, forza-lavoro viva, da un lato deve sottostare alle oscillazioni opportunistiche del mercato dei giocolieri della finanza capitalistica (che non ha in nessun interesse né sul fronte della stabilità e della creazione dell’occupazione, né di quella della difesa dei salari e delle sicurezze di cui ognuno ha bisogno e diritto) e dall’altro, contemporaneamente, mobilitarsi per contrastare l’offesa o bloccare il gioco distruttivo, e al ribasso, del capitale finanziario e borsistico, di cui, fra l’altro, avrebbe sposato logiche ed esercitazioni di guerra di classe (interne ed esterne), di etnie e nazioni.
Vero è infatti, in Italia, per esempio, che il 45% della ricchezza prodotta è pascolo unico di una intoccabile classe di super ricchi e sfruttatori, e calcolabile in un ristretto 10% della popolazione. La lotta intraspecifica porterà quanto prima a diminuire ancora la percentuale, così come avviene pure sul piano globale!
E la guerra, va ricordato, ha aperto anche lo scacchiere sul fronte della lotta delle monete per l’egemonia ieri tenuta oscillante tra dollaro ed euro, ma oggi contesa da quella dei paesi emergenti e dai cinesi o dal BRIC (Brasile, Russia, India, Cina. Il Giappone, anche lui, sembra aspirare al gota).
(Fine)
(qui la seconda parte del saggio)
(qui la prima parte del saggio)
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NOTE
(13) Christian Marazzi, Introduzione, in Il comunismo del capitale. Finanziarizzazione, biopolitiche del lavoro e crisi globale, cit., pp.226, 227.
(14) Paolo Vinci, Il lavoro come rapporto sociale, in La forma filosofia in Marx, manifestolibri, Roma 2011, p. 137.
(15) Alain Badiou, Secondo manifesto per la filosofia, Cronopio, Napoli 2010, p. 101.
(16) Aa.Vv, Introduzione, in L’idea di comunismo,(a cura di Costas Duozinas e Slavoj Žižek), DeriveApprodi, Roma 2011, pp. 5, 7, 8.
(17) Etienne Balibar, in La filosofia di Marx, cit., p. 113.
(18) Antonio Negri, Comunismo: qualche riflessione sul concetto e la pratica, in “Alfabeta2”, II, n. 8, aprile 2011, p. 28.
(19) Etienne Balibar, La filosofia di Marx, cit., p. 129.
(20) Ibidem.
(21) Intra.
(22) Cfr. Mario Pezzella, Il malinteso dell’arte. Politica ed estetica in Jacques Rancière, in “Iride”, XXIII, Aprile 2010, n. 59, p. 108.
(23) Carlo Formenti, Felici e sfruttati, cit., p. 118.
(24) Vladimiro Giacché, Crisi 2.o, in “Alfabeta2”, II, n. 13, Ottobre 2011, p. 40.
(25) Carlo Formenti, Felici e sfruttati, cit., p. 123.
(26) Saskia Sassen, La finanza divora l’economia, in Carta/Cantieri sociali, XII, n. 1, 15/21 gennaio 2010, p. 12 e ssgg.
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