di Antonino Contiliano
“Democrazia”: regime politico definibile appunto come unione
di tutti i cittadini, che esercita collegialmente un diritto
sovrano su tutto ciò che è in suo potere. […] In regime
democratico infatti […] tutti hanno convenuto di agire […]
in base a una decisione presa in comune: non hanno
convenuto però di pensare e di ragionare in modo unanime.
Spinoza ( Trattato teologico-politico, capp. XVI, XX)
È la forma della democrazia del comune che vogliamo mettere a fuoco a proposito della lettura dei libri di Michel Foucault (Sicurezza, territorio, popolazione; Nascita della biopolitica, Feltrinelli, 2005) e di Michael Hardt e Antonio Negri (Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, 2004).
La fine del “secolo breve” e l’inizio del XXI hanno chiuso con diverse verità ideologiche e lasciato aperte questioni politico-sociali tragicamente vitali e tra queste la lotta di classe e il modello di sviluppo capitalistico secondo il canone dello “stato frugale”.
L’idea del progresso irreversibile e lineare, per esempio, è morta e sepolta, e le crisi, non più solo congiunturali, sono lì a mostrarne l’evidenza. La ciclicità delle crisi irreversibili che, erose le risorse, penalizza ed esclude dal benessere la maggioranza della popolazione del pianeta, mentre i pochi ricchi diventano sempre più ricchi a scapito dei molti che diventano sempre più poveri e numerosi, è atto inconfutabile della sua insostenibilità e, simultaneamente, del fatto che le contraddizioni e il conflitto di classe non sono finiti.
Il conflitto di classe, altresì, per altro verso, mette in evidenza anche il fatto che la “popolazione”, secondo quanto emerso dalle ricerche di Foucault, pubblicate con Sicurezza, territorio, popolazione, non è più l’oggetto delle cure del governo dello Stato moderno, dell’economia politica e dei “micropoteri”, atti a garantirne la “sicurezza” di bene-essere interno oltre la logica della stessa sicurezza territoriale un tempo prioritaria, o comunque complementare nell’ottica dell’equilibrio della politica delle sovranità degli Stati.
In Sicurezza, territorio, popolazione, infatti, come scrive il curatore dell’opera, Michel Senellart, passando dal triangolo “sicurezza-territorio-popolazione” al triangolo “sicurezza-popolazione-governo”, Foucault aveva coniato il termine di “governamentalità” per sottolineare la volontà dello stato ‘liberale’ teso a individuare ulteriori tecniche di razionalizzazione nella “cura” della popolazione:
Foucault, come scrive Michel Senellart, accortosi che il problema del governo non era più quello del XVI secolo, gli “stratagemmi del principe abile descritti da Machiavelli, e dopo aver mostrato in che modo la “popolazione” permetta di liberare l’arte del governo dal blocco del doppio modello – giuridico e domestico – che gli impedivano di trovare la sua dimensione” (Sicurezza, territorio, popolazione, p. 282), propone la pratica della governamentalità come “genealogia dello stato moderno […] liberando le relazioni di potere da ogni approccio istituzionalista o funzionalista” (Sicurezza, territorio, popolazione, p. 283):
«È possibile passare all’esterno dello stato, ricollocando lo stato moderno in una tecnologia generale di potere che ne avrebbe determinato i mutamenti, lo sviluppo, il funzionamento? Si può parlare di qualcosa come una “governamentalità”, che starebbe allo stato come le tecniche di segregazione stavano alla psichiatria, le tecniche disciplinari al sistema penale, la biopolitica alle istituzioni mediche?»
Dall’altro lato, a fronte di questi mutamenti storici, provocati dal mercato mondiale neoliberistico, l’arte di governo dello stato liberale ha messo sotto vuoto la stessa democrazia della rappresentanza liberale-borghese e capitalistica e si è avviato ai dispositivi dittatoriali e terroristici globalizzanti in cui popolazioni e individui sono solo carne da macelleria messicana a pro di una élite.
Il diritto di “resistenza all’oppressione” e di ribellione di classe delle soggettività no-global e transnazionali, però, vive il bisogno di una democrazia radicale, “assoluta”, che, nonostante le mistificazioni e il procedere non lineare, si registra come tendenza nella prassi dei movimenti comunitari no-global, ovvero nella democrazia insorgente delle moltitudini di classe senza confini che coniugano insieme singolarità e comunitarismo.
La fine di una forma politica democratica non è la fine della storia della democrazia, né tanto meno del conflitto di classe. Questo ha avuto alterne vicende nello stato della biopolitica della nazione, della popolazione e dello scontro duale di proletari e borghesi, le identità che sono state legate a quella del territorio, della sovranità contrattuale-rappresentativa e della ricchezza o del bene-essere come immaginario sociale possibile per tutti.
Ora – considerato il declino irreversibile della forma rappresentativa classica, e che la lotta alla povertà, alla fame, alla guerra sono diventate invece il vero obiettivo del mercato mondiale della classe dominante, che ha privatizzato tutti i beni comuni materiali e immateriali – la moltitudine di classe avanza una gestione comunitaria del beni comuni, saliti a rango dello scontro di classe tra i pochi e i tutti.
Una moltitudine che, comunità intera degli uomini oltre i confini delle diverse popolazioni geografiche, in quanto anche singolarità mescolate/ibridate, non separa più corpo e mente, individuale, sociale, economico, politico e culturale, avanza una nuova “governamentalità” (governo delle condotte, Michel Foucault). Una “governamentalità” biopolitica democratica assoluta, autonoma contro il biopotere della “governamentalità” dell’homo economicus privatistico del neoliberismo capitalistico, il quale, dal canto suo, non vuole assolutamente lasciare, nonostante la “tendenza” in corso, la decisione e la gestione diretta ai soggetti della “moltitudine” (M. Hardt e A. Negri, Moltitudine, 2004).
Che la moltitudine di cui parla Negri avanzi una biopolitica – politica della vita – diversa, assoluta e autonoma, e in conflitto con quella della “popolazione” del liberalismo (che disciplina e sorveglia sia con gli organismi statuali che non statuali e privati), e si connetta, poi, alle analisi dei dispositivi della razionalizzazione messi in atto dalle pratiche governamentali della modernità rivoluzionaria-borghese sin dal XVIII°, di cui ha detto Michel Foucault, è cosa nota e solo corroborante in termine del sapere dell’economia politica.
Scrive, infatti, Michel Foucault:
«… la “biopolitica”, termine con il quale intendevo fare riferimento al modo con cui si è cercato, dal XVIII secolo, di razionalizzare i problemi posti alla pratica governamentale dai fenomeni specifici di un insieme di esseri viventi costituiti in popolazione: salute, igiene, natalità, longevità, razze… È noto quale spazio crescente abbiano occupato questi problemi a partire dal XIX secolo e quali poste politiche ed economiche abbiano costituito sino a oggi.
Mi è sembrato che questi problemi non potessero essere dissociati dal quadro della razionalità politica entro cui sono apparsi e hanno assunto il loro rilievo, vale a dire il “liberalismo”, dal momento che è in rapporto a quest’ultimo che essi hanno assunto l’aspetto di una sfida. In un sistema attento al rispetto dei soggetti di diritto e della libertà d’iniziativa degli individui, in che modo può essere preso in considerazione il fenomeno “popolazione”, con i suoi effetti e i suoi problemi specifici? […] Con l’emergere dell’economia politica, con l’introduzione del principio limitativo nella stessa pratica di governo, viene operata una sostituzione importante, o piuttosto un raddoppiamento, poiché i soggetti di diritto sui quali si esercita la sovranità politica appaiono a loro volta come una popolazione che un governo deve gestire.
E questo il punto di partenza della linea organizzativa di una “biopolitica”. Non si può non vedere, però, che si tratta solo di una parte di qualcosa di ben più ampio, [costituito] da questa nuova ragione di governo. Si tratta, insomma, di studiare il liberalismo come quadro generale della biopolitica» (Nascita della biopolitica, pp. 261, 272).
La moltitudine, che vive nella sua identità mista/ibrida di singolarità e socialità, singolarità e comune (non pubblico) – dicono Hardt/Negri –, è una categoria della molteplicità e si riferisce sia alle singolarità che ai soggetti come gruppi o classi egualmente portatori di bisogni, interessi, affetti e ragione/i propri e comunitari. La moltitudine è un concetto di classe, e la classe si determina nella lotta di classe come un unico corpo-mente spinoziano (Negri riaggancia la teoria della democrazia politica di Spinoza) che si muove, per usare la stessa metafora di Negri, come un sciame.
Spinoza già aveva denunciato i limiti di un corpo politico della rappresentanza che divide governanti e governati, e considerava che l’unica forma degna di essere trattata fosse solo quella della democrazia assoluta, ovvero un regime politico in cui tutti i cittadini esercitano collegialmente un diritto sovrano su tutto ciò che è in loro in base a una decisione, presa in “comune”, che, però, non conviene di pensare e di ragionare in modo “unanime”.
E il decidere in comune non esclude il conflitto e l’antagonismo tra i soggetti e le classi, se in gioco, con il destino della biopolitica e del biopotere, sono il comune della vita, della libertà e dell’eguaglianza di diritto e di natura storicamente e materialisticamente determinati. Ciò che è da escludere è che il conflitto e l’antagonismo possano essere affrontati con la violenza continua e militarizzata contro, lì dove “il solo rimedio per i mali della democrazia è più democrazia” (Al Smith) e il dialogo di classe tra le pluralità è un progetto di cooperazione tra le singolarità in vista dell’essere-in-comune.
Le teorie economiche sulla classe di solito costringono a scegliere – dicono Hardt/Negri – tra
«l’unità e la pluralità […] Il polo dell’unità viene generalmente associato a Marx e alla sua tesi […] che tutte le forme del lavoro tendano ad aggregarsi costituendo un unico soggetto – il proletariato – in lotta contro il capitale. Il polo del pluralismo è appannaggio delle argomentazioni dei liberali, i quali insistono sulla molteplicità delle classi sociali. […] Ma è anche vero che nella società contemporanea c’è un numero indefinito di classi, le quali non sono caratterizzate esclusivamente da differenze economiche, ma da fattori etnici, geografici, di genere, dalla sessualità e così via. […] Quello di “classe” è un concetto politico: una classe è e non può che essere una collettività che lotta in comune.
La classe è un concetto politico anche perché una teoria delle classi non può limitarsi a riflettere le linee attuali di lotta di classe, bensì deve prefigurare altre che si potranno dispiegare nel futuro […] identificare le attuali condizioni di potenziali lotte collettive e di articolarle nei termini di un progetto politico. La classe è fondamentalmente un dispositivo politico costituente, un progetto. Questo è il modo più corretto di interpretare la tesi di Marx sul modello binario delle strutture di classe nella società capitalistica. […]
Attualmente, le distinzioni abituali tra lotte politiche ed economiche sono diventate degli ostacoli per comprendere le relazioni di classe. La classe è davvero concetto biopolitico, ossia politico e, al contempo, economico. Aprire alla dimensione biopolitica significa inoltre che la nostra comprensione del lavoro non può limitarsi al solo lavoro salariato, ma deve riferirsi a tutto lo spettro delle capacità creative dell’uomo. […]
Il concetto di moltitudine intende dunque dimostrare, in primo luogo, che una teoria economica delle classi non deve per forza essere unitaria o pluralista. La moltitudine è una molteplicità irriducibile: non è mai possibile appiattire le singole differenze sociali che la costituiscono su qualche identità, unità, uniformità o indifferenza. La moltitudine non è però una molteplicità dispersa o frammentata […] La disgregazione delle identità non impedisce però alle singolarità di agire in comune. Questa è peraltro la definizione della moltitudine da cui siamo partiti: singolarità che agiscono in comune […] non esiste alcuna contraddizione reale o concettuale tra singolarità e comunanza» (Moltitudine, pp. 127, 128, 129).
Necessità condizionata, allora, di una democrazia radicale globale di interdipendenza della pluralità che è il kairòs di una nuova forma di democrazia politica, lì dove quella della sovranità delegata, rappresentativa e dell’astrazione storico-temporale ha esaurito il suo compito storico nazionale, mostrato i limiti per una democrazia per tutti e di tutti e posto la necessità del clinamen o della rottura per dar vita a un nuovo mondo di libertà ed uguaglianza planetaria.
E la decisione per la rottura non è un evento, preparato dall’accumulazione lineare di Cronos, ma l’attimo improvviso in cui la freccia scocca dall’arco: kairòs; è, come dice il Bruto di Shakespeare, saper vagliare il tempo e il flusso che porta al successo o alla morte: “Preferite che Cesare fosse vivo, e morire tutti da schiavi, o che Cesare fosse morto per vivere tutti da uomini liberi”.
«Di fronte al distruttivo stato di eccezione del biopotere, quindi, c’è anche uno stato di eccezione costituente della biopolitica democratica. La grande politica ha sempre tematizzato questo momento che anima, come spiega Machiavelli ne Il Principe, una nuova temporalità costituente. L’arco scocca la freccia di una nuova temporalità, e con ciò inaugura un nuovo avvenire.
Saper cogliere il tempo è una questione di importanza cruciale […] Questo deve essere deciso concretamente nelle discussioni politiche collettive. Possiamo comunque riconoscere che c’è un salto incolmabile tra il desiderio di democrazia, la produzione del comune, i comportamenti antagonisti che li esprimono e il sistema globale della sovranità. Dopo questa lunga stagione di violenza e di contraddizioni, di guerra civile globale, di corruzione del biopotere imperiale e di infaticabile lavoro delle moltitudini biopolitiche, a un certo punto la straordinaria accumulazione di rivendicazioni e di proposte di riforma dovrà essere trasformata da un evento di grandi proporzioni, da una istanza radicalmente insurrezionale. Possiamo già renderci conto di come oggi il tempo sia diviso tra un presente che è già morto e un futuro che è già vivente – l’abisso che li separa sta diventando enorme. Un giorno, un evento ci proietterà come una freccia verso questo futuro che già vive. Questo sarà il momento di un vero atto d’amore politico» (Moltitudine, p. 411).
È come dire, seguendo Walter Benjamin, che, nell’atto costituente della biopolitica della moltitudine, linguaggio politico e letterario-poetico s’incontrano nella giusta tendenza e nella qualità della libertà e dell’uguaglianza come la costruzione dell’essere-in-comune del suo corpo politico sociale nella democrazia assoluta che non separa mente e corpo o affetti e ragione, anzi.
Benjamin scrive, infatti, che “la tendenza di una poesia può essere politicamente giusta solo se è giusta anche letterariamente […] la tendenza politicamente giusta include anche una tendenza letteraria. E aggiungerò subito che questa tendenza letteraria che è contenuta implicitamente o esplicitamente in ogni tendenza giusta – essa e null’altro costituisce la qualità dell’opera. La giusta tendenza politica di un’opera include dunque la sua qualità letteraria in quanto include la sua tendenza letteraria”.
Ma il corpo della moltitudine, che crea il comune, dice Negri, non ha la forma identitario-monologica dei soggetti della sovranità moderna – individuo, popolo, classe operaia, nazione –, ovvero l’identità dell’Uno che riduce al Medesimo la plurivocità dei Molti, ma la forma della dialogicità polifonica. E il modello di riferimento culturale, che Ardt/Negri usano come analogia veicolante la comprensione della “polifonia” nel corpo e nella soggettività della moltitudine, è la “polifonia” del linguaggio carnevalesco della letteratura di Rabelais e di Dostoevskij. Il linguaggio di una singolarità collettiva e comunitaria che, contemporaneamente, miscelando rabbia e gioia, come in un dialogo di strada, dice Michail Bachtin, “può esprimersi tanto nella risata rabelaisiana quanto nelle lacrime dostoevskijane”, ovvero in una produzione del comune che utilizza una struttura organizzativo-narrativa aperta e reticolare.
«Nell’organizzazione politica, come nella narrazione, c’è un lungo dialogo tra soggetti diversi e singolari, una composizione polifonica che coinvolge tutti e che produce un arricchimento generale di ciascuno attraverso la costituzione del comune» (Moltitudine, p. 246)
La moltitudine in movimento è, allora, una sorta di narrazione che produce nuove soggettività e nuovi linguaggi, ma non raccontata dai poteri costituiti, dalla polizia e dai giudici, bensì dalle stesse singolarità sociali che si muovono unitariamente e dal basso come uno “sciame”.
[Leggi tutti gli articoli di Antonino Contiliano pubblicati su Retroguardia 2.0]
